Как раз пример практики. Изучение инструкции головную боль не снимет, а скорее добавит. )

Ок. Тогда давайте от печки*( что по определению

)?   и почему  искусство  не занимается духовностью?

в свете этого совсем не ясно-

это - то к чему?

ощущение, что все смешалось в какую-то кучу, где ни начала..ни конца)

Религия - восстановление связи с Богом. Искусство этим не занимается. У него свои, тоже очень важные, цели. Можно сказать, что оно занимается душевностью. Нет, конечно, любой человек, по немощи, может превратить то дело, которым занимается, в религию для себя. И будет радоваться. А дело его будет от этого страдать.
Например, превращение в религию науки замораживает последнюю. Наука построена на эксперименте и постоянно развивается благодаря тому, что казавшееся прежде неоспоримым либо отметается, либо уточняется. Такие точки роста у науки, да она и основана на недоверии к себе. Тут может быть и Сократ, который мне друг, и он обычно прав, но в данном случае истина в другом и она мне дороже.
Религия же предполагает неукоснительное следование авторитету и постоянство, неизменяющиеся догматы. Как только увидите такие признаки религии в науке, знайте, что она заржавела и дальше двигаться не сможет.
Спорт, превращённый в религию, становится самоубийством.
Политика - тиранией.

Есть такая наука - теология. Почтенная публика, собравшаяся тут, пытается изобретать велосипед. Который уже существует, вообще-то.
Проблема в том, что Платона и Аристотеля никто открывать не хочет, азбука - это трудно и скучно, а как иначе научиться читать?

Да. Я не умею излагать мысли последовательно. В голове несколько тем одновременно. Эссе - это моё, иначе не могу.
Простите.
Смотрю на заголовок темы и вижу то, что составляет главу на три страницы в многотомнике. Но это не первая глава! Есть ответ на вопрос, но чтобы его просто понять, нужно прочесть 5-6 толстых книжек. С терминологией познакомиться.

Учебник по теологии Шохина. Есть в сети. Хотя бы первые 6 лекций )))

Что изучает теология?
Теология – это комплекс наук об истории вероучений,о формах религиозной жизни, культурном наследии (искусство, памятники религиозной письменности), о религиозной научной деятельности и образовании.

Получается, полное противоречие утверждению:

Отредактировано Йолка (2023-11-17 17:34)

Проблема в том, что нет общего религиоведения краткого или для самых маленьких, вроде детской Библии. То, что даётся, например, в православном учебном пособии по закону Божию, во-первых, написано для живущих в определённой традиции и не призвано давать знания о предмете "вообще" (что требуется в нашем случае), во-вторых, написано для практикующих эту традицию.
По своему опыту могу сказать, что, живя церковной жизнью и участвуя в Таинствах, догматическое богословие просто вдыхаешь с воздухом. Мне в руки первая богословская литература попала только после полутора лет церковной жизни, и я была немало удивлена тому, что уже знаю всё это в подробностях.
Так что и "Закон Божий" не для нулевого уровня.

Так что придётся читать такие простыни.
1. Исторические типы религиозной веры
Монотеизм (с греч.), единобожие есть разновидность теизма. С догматической и исторической точек зрения монотеизм является высшим, наиболее совершенным вариантом теизма. Исторически первой монотеистической религией стала религия Ветхого Завета. Отличительная его особенность понимание Бога как Единицы. Итак, самым существенным моментом монотеизма является единоначалие, которое можно осознать, по крайней мере, в двух аспектах: Во-первых, под единоначалием можно понимать то, что Бог есть единое и единственное начало мира в том смысле, что Он, и только Он один, без чьей-либо помощи, не прибегая ни к каким средствам и материалам, создает мир. Во-вторых, в термине «единоначалие» звучит и мотив единоличного правления миром. И хотя однажды Христос и назвал сатану «князем мира сего»; всё же в метафизическом смысле именно Бог, и только Он является Верховным Господином мироздания, стратегически промышляющем о его метаисторической судьбе. Другим принципиальным моментом монотеизма является понимание Бога как Личности. Язычество не знало личностного Бога и, как следствие, понимание человека, скажем, в античности, не носило личностной окраски. По мысли многих древнегреческих философов, над бесчисленными богами Эллады господствует «Необходимость» высший мир красоты и безличного бытия. Напротив, Бог Библии это всегда Личность, личностный Абсолют, к которому мы, по меткому замечанию выдающегося русского богослова XX века В.Н. Лосского, обращаемся на «Ты» в молитве. Православная традиция утверждает, что уже первым людям Бог дал чистое, адекватное представление о Себе Самом, однако в Ветхом Завете знание о Божественной Природе было дано человеку лишь прикровенно. Лишь в новозаветные времена Бог с полной ясностью открыл Себя человеку уже как Троица, а не Единица. В сущности, перед нами центральное отличие нового, христианского монотеизма от монотеизма ветхозаветного, напрямую породившее единобожие иудаизма. Вера во Святую Троицу это тот краеугольный камень, который отличает христианство от других монотеистических религий: иудаизма и ислама. Новозаветное понимание Бога уже как Триединого начала, безусловно, напрямую связано с Домостроительством Божиим, с Его воплощением и осуществлением Своей величайшей миссии. Бог-Сын является в мир и напрямую открывается человеку. То же можно сказать и о Святом Духе, всецело участвующем и со-работничествующем Христу в деле спасения человеческого рода. Следующая важная черта монотеизма состоит в характере онтологического соотношения Бога и тварного мира. Православная традиция утверждает, что Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру. Первое отношение определяется Его сущностью, Которая запредельна миру и не доступна человеку. В данном отношении подчеркивается качественное различие двух природ: Божественной и тварной. Именно эта принципиально важная особенность христианского монотеизма отличает его от всего разнообразия дуалистических, пантеистических и прочих учений. Христианский монотеизм устанавливает строгую иерархию бытия: Бог есть Абсолютное Бытие, самобытное и самодостаточное. Весь тварный мир, как видимый, так и невидимый, находится «рангом ниже», является бытием условным, тварным. Более низкий онтологический статус сотворенного бытия определяется именно тем, что оно создано Богом «ex nihilo» («из ничего»). Второе отношение подчеркивает Божественное присутствие в мире посредством Его энергий, доступных познанию человека. Введение понятия нетварных энергией Божества позволило, возможно, православному богословию устоять от соблазна скатиться на позиции деизма, как это произошло со многими западными религиозными мыслителями. Действительно, как Бог может участвовать в делах мира и человека, если Он не обладает энергиями, связывающими Его с миром и позволяющими преодолеть онтологический разрыв между двумя противоположными природами: Божественной и человеческой? Главным отличием библейской метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. Все последние учения являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Человек, как элемент мироздания, также подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала. Библейское Откровение, традиционно разделяемое на естественное или общее (откровение Бога в природе) и сверхъестественное или специальное (Священное Предание и Священное Писание) дает принципиально иное понимание мира и человека. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Это значит, что изначально в мире существует лишь одна позитивная, добрая сила Господь Бог, сотворивший все сущее из ничего. Один из выдающихся умов христианской эпохи, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде «Точное изложение православной веры» (середина VIII в.) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: «Добро и зло – враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или – чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло – то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или – что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что – противоестественно; ибо ничто – не зло по природе. Зло – не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…"» Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой. Как же в мире появляется зло? Здесь нужно сказать следующее. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним и человек. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через св. ап. Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти Моисеевых заповедей посвящена именно этому. Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении «разрывает» античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения – начала истории и точка Второго пришествия Христа – конца, исполнения земной истории. Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к парадоксу: «было время, когда не было времени». В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории. Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис – Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории к ее концу. Причем конец этот – не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной истории. В этом отношении христианская телеология носит трансцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории – красная нить христианской линии времени, христианской философии истории. Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. Теолого-онтологическая доктрина Библии проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос, и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек есть образ Божий. Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: «…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: «по образу» обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)». Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы – языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости… но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни – добродетель, ни – порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не – достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается». Основа свободной воли человека – его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Если же свободная воля эквивалентна знанию, а знание Истины растет по мере приближения к ней, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории. Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, «микро-Бог», то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в языческих учениях. Христианство освободило, таким образом, человека от рабства природе, поставив его духовно в центр мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа. Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, – не самостоятельные начала. Это – единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь – это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное, или в ад, опять-таки вместе. В Новом Завете прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: «…Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение». Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А. Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории – явление Христа – есть факт однократный и неповторяемый, а однократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического». Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношений между Богом и человеческой душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ (Божественной и человеческой) в одном Лице Христа. Во-вторых, появлению предпосылок возникновения исторического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию-Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности исторического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н.А. Бердяев говорил: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей». Впрочем, Сын Божий ожидался иудеями только как Царь-Освободитель (особенно с VII – VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакой иной Спаситель не мог быть даже представлен иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа, и распял Его. Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку – Аврааму, а через него – к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XV в. до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…» Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Европы и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане тем самым объединяли представителей разных народов. Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианском сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от начала до конца рассматривается в контексте отношений Бога и человека.

Дуализм Дуализм (от лат. dualis двойственный) это философское или религиозное учение, которое признает, что в основании бытия лежат два извечные, равноправные и не сводимые друг к другу начала, как правило, идеальное и материальное. Истоки дуализма мы обнаруживаем уже в древневосточной религии и философии. В частности, ярким примером дуализма здесь является древнеиранская религия зороастризм, в которой движение бытия рассматривается как борьба двух враждебных начал светлого и темного. Учение о светлом и темном началах бытия лежало также в основе большинства древнекитайских философских школ. Дуалистические представления были характерны также для многих персидских и сирийских учений. Наконец, классическими примерами восточного дуализма можно считать ряд индийских философских школ, также сформировавшихся в эпоху «осевого времени», такие как йога, буддизм и джайнизм. Правда, здесь говорится не о паритетных, а о неравных началах. Общим местом для всех них является мысль о двойственной природе мира, и, следовательно, человека. Два начала: материя живая («джива») и неживая («аджива») непрестанно борются друг с другом; одной из форм этого противостояния есть борьба бессмертной души со смертным телом. Важно отметить, что в данных учениях прямым следствием дуалистического понимания мира и человека является идея реинкарнации души. Дальнейшее развитие дуализм получил уже на европейской почве. Как и в Индии, греки учили о неравноправности двух начал. Среди крупнейших дуалистических систем Древней Греции можно назвать учение Пифагора, ученика египетских жрецов и персидских магов, и Платона, у которого идея двойственности бытия обретает самое яркое воплощение. По его мнению, существует извечный и неизменный мир божественных идей, представляющих собой истинное бытие (ontos on), а с другой стороны, извечная праматерия, некая бесформенная масса, хаотично перемещающаяся в пространстве (не-сущее, to me on). Помимо этого, Платон вводит в свою систему третий элемент бытия, заставляющий взаимодействовать первые два это Демиург. В сущности, это есть справедливая попытка преодоления внутренней противоречивости дуализма (хотя она и остается только попыткой): действительно, кто будет контролировать взаимодействие антагонистических начал, судить их, гармонизировать их паритетное взаимоотношение и т.д.? В любом случае, необходим «посредник», стоящий в каком-то смысле выше их. В китайской мысли таким «посредником» стал безличный универсальный принцип DAO, гармонизирующий все движение мироздания и соединение во всех объектах начал Инь и Ян. У Платона таким посредником является Demiurg. Он возделывает праматерию по образцу вечных идей и тем самым превращает хаос в космос (беспорядочное бытие в упорядоченное), является скульптором видимого мира. По меткому замечанию выдающегося православного богослова XX столетия профессора протоиерея Иоанна Мейндофра, согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог-Демиург ...занимается установлением порядка. Дуалистическим является также учение Филона Александрийского, предпринявшего попытку синтезировать ветхозаветный монотеизм и античную языческую мысль. Он, в сущности, отождествил платоновского Демиурга с Логосом, которого считал высшим творением Бога, выполняющим функцию посредника в деле создания духовного и видимого мира. Классический античный дуализм был воспринят также гностиками, стремившимися к своеобразному соединению иудейского богословия, зороастризма с античной философией. Восприняв общее мнение греческого дуализма о том, что материя есть абсолютное зло, они «понизили» онтологический статус Демиурга и превратили его в источник мирового зла и поместили в разряд низших божественных существ, в психологическую сферу. У Валентина Демиург вовсе понимается как слепая сила, не постигающая в процессе сотворения идей твари. А Маркион даже представил Демиурга злым Богом Ветхого Завета, в противовес которому говорил о Сыне как о добром Боге Нового Завета, чем разрывал связь между Заветами. Часть гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом Бога. Человек же соединяет в себе оба эти антагонистических начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. И лишь путем познания, гнозиса человек способен преодолеть свою расщепленность, освободиться из «темницы» тела. В целом, гностицизм состоит в признании двух онтологических уровней бытия духовного, высшего и материального, низшего. Духовный мир (плирома) происходит путем эманации от Верховного Высочайшего Духа, а материя, меоническое злое начало, низлежит автономно в отношении к плироме. В середине III века дуалистическую эстафету из рук гностицизма восприняло манихейство, являвшее собой попытку синтеза христианства и зороастризма. Специфика манихейского дуализма состоит в том, что он признает извечное существование двух царств: царство духа добра и света и царство материи зла и мрака. Первое состоит из пяти чистых стихий: огня, воздуха, света, воды и земли; второе – из пяти нечистых: бури, тины, тумана, дыма и бессветного жара. В первом властвует добрый Бог, во втором злой демон; первого окружают двенадцать истекших из него чистых духовных эонов, второго окружают духи тьмы, которые как между собой, так и со своим властителем пребывают в постоянной вражде. Между двумя этими царствами существует бесконечное противостояние. Безусловно, дуализм во всех его вариантах обессмысливает человеческую жизнь. Борьба добра и зла в нем воспринимается как постоянная, в этом противостоянии не видят выхода, в итоге, человек лишается надежды на победу добра над злом. Только христианство дает ему эту надежду.

Политеизм Политеизм характерен как для многих дохристианских языческих религий (древнегреческой, древнеримской, славянской и др.), так и для богословия, например, гностицизма, допускающего существование наряду с Верховным Божеством множество производных, низших божеств эонов. Критика политеизма со стороны монотеистической традиции состоит в том, что Всесовершенный Абсолют, которым только и должен мыслиться Бог, может быть только один. Два или более независимых Абсолютов непременно ограничивали бы друг друга и потому не имели бы необходимых для Истинного Бога свободы и совершенства, то есть не были бы по сути богами. «Многоначалие есть безначалие» и «многобожие есть безбожие», говорит святой Афанасий Великий (IV в.). Внутреннюю противоречивость политеизма прекрасно показал преподобный Иоанн Дамаскин (VIII в.): «...если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один (Бог), а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бога. Тождество же во всем указывает скорее Единого Бога, а не многих… Каким же образом многими управлялся бы мир, и не разрушился бы, и не расстроился бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то, собственно, и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства». Необходимо отметить, что политеизм явился исторически преходящей формой религиозных верований. С утверждением христианства многобожие постепенно отживает свой век. Кроме этого, важно понимать, что христианское учение о Святой Троице – это не многобожие, потому что, в соответствии с ним, Бог един по природе и троичен в Лицах. Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой «обладают всеми божескими совершенствами, но этими божескими совершенствами они обладают нераздельно, поэтому они «не три бози, но один Бог». Пантеизм Пантеизм (с греч. все, Бог) очень долгое время представлял собой исключительно влиятельное религиозно-философское учение. Принципиальное отличие его от всех иных форм теизма состоит в том, что Бог и мир объявляются здесь единой природой. В сущности, оба они как бы растворяются друг в друге и отождествляются друг с другом. В пантеизме отделить Бога от мира можно не органически, а лишь онтологически: мир есть производное бытие по отношению к Богу в том смысле, что он происходит от Него путем эманации. Исторически пантеизм является очень древней формой религиозных верований. Пантеистические идеи содержатся, например, в древнеиндийских религиях. В частности, в брахманизме Брахман это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии (проявленное бытие). Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Иначе говоря, Брахман имеет два образа бытия: невоплощенное и бессмертное безличное духовное начало и воплощенное и смертное мир и человек. Поэтому в индуизме, и веданте, например, высшей ступенью развития индивидуального человеческого сознания является осознание тождественности человека, мира и Брахмана, осознание того, что «Я есть Брахман». Ряд исследователей обнаруживают пантеистические мотивы и в учении знаменитого греческого философа V в. до Р.Х. Анаксагора, высмеивающего традиционный народный греческий политеизм и выразившего единство небесного и земного мира известным лозунгом «все во всем». Наиболее ярким проявлением пантеизма на античной почве стал неоплатонизм. Отец-родоначальник неоплатонизма Плотин (III в. н.э.) в общем виде сохраняет онтологическую иерархию Платона, увенчивающуюся сверхсущим Единым – Благом. Однако, в отличие от своего предшественника, неоплатоники объявили, что соединение человека с Единым, познание его возможно не рассудком, припоминающем свое «ех – бытие» в лоне Единого, а, наоборот, в состоянии «выхода из разума», в состоянии экстаза. Онтологическая иерархия неоплатонизма в общей схеме следующая: Единое, от преизбытка своей мощи, как переполненная чаша изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое, ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога. Соответственно, материя, как и в классическом платонизме, здесь объявляется злом, отрицанием Единого. Итак, Единое (Бог) путем самоистечения (эманации) рождает единоприродный себе мир. Такое учение получило название динамического пантеизма. Другой вариант пантеизма, именуемый статическим, ярче других мыслителей сформулировал Барух Спиноза. Иногда это учение называют имманацией: здесь речь идет о том, что мир представляет собой разнообразные проявления во времени и пространстве единой, вечной абсолютной Божественной субстанции. Спиноза сформулировал свое видение мира в лаконичной формуле: «Deus sive natura» («Бог есть природа»). Отвергая понятие личного Бога-Творца, Спиноза утверждал, что в мире действует время, существуют пространственные отношения, но к Богу, как к Вечному началу, как к Бесконечному источнику бытия, это неприложимо. Чтобы найти Бога, надо отвлечься от времени и пространства так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, то мы вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть «субстанция» (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже «душа» мира, он есть тот же мир, только вне времени и пространства. Наконец, третий вид пантеистических учений рассматривает мир как саморазвитие некоего Божественного начала (абсолютная идея Гегеля и т.д.), которая, развиваясь, переходит от низших форм к высшим. Ярким примером в данном случае может служить немецкая классическая философия. Пантеистические мотивы присутствовали также и в учении Льва Толстого. Так, на место Бога он поставил «разумение жизни», которое есть любовь; религиозная жизнь – это жизнь, благо которой состоит в подавлении в себе «животной личности», «в благе других и в страданиях за это благо». Живущий так имеет в себе Бога и является «сыном Божиим» так же, как и Христос. Смерть возвращает «сына Божия» в лоно Отца – Бога, в Котором сын и исчезает, как в общей мировой сущности. Одним словом, по Толстому, нет ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни, следовательно, реального смысла жизни. Ибо смысл может быть только в жизни, но не в ее исчезновении. Пантеизм, фактически, профанирует представление о Боге, смешивая абсолютное и относительное, Божественное и тварное. Человек, ищущий Бога, ищет Другого, ищет Существо, принципиально отличное от него и от всего тварного бытия. И не просто отличное – а превосходящее Существо, в Котором нет зла, страданий, имеющих место в земной жизни. А пантеизм, хотя и не признавая этого, не дает ответа на жажду человека. Пантеизм сводит Бога к миру, лишает человека надежды. Молитва пантеиста только внешне – молитва к Абсолюту, а реально – как бы к самому миру, который, естественно, человека спасти не может, ибо и создан не для этого. Справедливо отмечал около столетия назад в этой связи Л.М. Лопатин, что в пантеизме для мысли, по-видимому, представляется один выход: или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мир до такой степени, что от Него остается одно имя. К последнему пантеизм практически всегда и приходит. Еще одно важнейшее свойство пантеизма – отрицание свободы воли человека. Это, конечно, обессмысливает жизнь последнего еще больше. Если человек – это просто «винтик мироздания», то он не является субъектом, творцом, не несет ответственности за свои поступки и т.д. Человек превращается в точку приложения каких-то внешних, пусть и высших, сил.

Отредактировано Ещё одна (2023-11-17 23:15)

Вот один очень своеобразный человек попытался понятно ответить атеистам.
[/Link]
Для таких споров надо-таки выработать какой-то словарь терминов, чтобы люди друг друга понимали и каждый не говорил сам с собой.